Consideraciones sobre logos/legein, epimeleia heautou y la política a propósito de Edipo en Colono

Por Henry Caro. Politólogo.

“El hombre noble no peca, quiere decirnos el profundo poeta: tal vez a causa de su obrar perezcan toda ley, todo orden natural, incluso el mundo moral, pero cabalmente ese obrar es el que traza un círculo mágico y superior de efectos, que sobre las ruinas del viejo mundo derruido fundan un mundo nuevo” (Nietzsche, 2005)

Preámbulo Heideggeriano sobre la Significación del λóγος/λέγειν en la Grecia Clásica

Los cursos impartidos por Heidegger durante los semestres que van de 1951 a 1952 en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, que llevan por título ¿Was heißt denken?, será el punto de partida de la presente reflexión, en esta el filósofo desarrolla la estrecha relación, que, a su parecer, existe entre aquello que es el λóγος y el λέγειν[1]. Ahora bien, aquello en cuanto que es λóγος, a diferencia de la comprensión habitual que lo asocia simplemente a la palabra, al pensamiento, al enunciar, será transformado por Heidegger para comprenderlo de una manera mucho más importante en cuanto que λóγος sería aquello que en sí mismo permite aproximarse a la esencia de aquello que se intenta enunciar, un vaivén entre des-ocultar y ocultar[2], que estará atravesado por el hecho mismo de pensar aquello que se enuncia. Pensar en cuanto que responde al hecho de la mismidad con el Ser de aquello que es, es decir, se piensa en cuanto que se es con aquello que es, como cuando se dice que uno piensa en otro idioma porque habla tal idioma, por ello, la relación con el λóγος sería aquella que establece el des-ocultar y ocultar justamente de aquello que es.

Por su parte, el λέγειν es propiamente el decir, pero el decir respecto de aquello que sub-yace, en este sentido lo que el λέγειν dice es aquello respecto al sujeto, o sea, dice aquello que el λóγος como tal se aproxima a des-ocultar. En otras palabras, el λέγειν permite vehiculizar aquello que el λóγος como tal ha logrado des-ocultar, pero que por su condición se oculta a sí mismo, por ello, el λέγειν hace referencia siempre al decir de aquello que es un dejar-estar-delante-junto, o sea, a lo que se encuentra reunido ante uno, lo que se encuentra aglomerado, lo que se encuentra en definitiva en frente de uno como aquella presencia presente. Por lo tanto, λέγειν es el decir de aquella presencia presente ante uno que ha sido posible asirla mediante lo que el λóγος como tal ha podido hacer para des-ocultar tal presencia que se encuentra oculta en lo que se enuncia.

Ahora bien, el λóγος y el λέγειν expresan una presencia presente que es un algo que se encuentra allí, sin embargo, aquello se ve imposibilitado de comunicarse en su totalidad por los límites del lenguaje mismo, sólo será posible asirlo en cuanto acontece como pensamiento que se piensa así, o sea, como el acontecer del ser en cuanto pensamiento. Pero, a diferencia de Heidegger que piensa en el Ser como una esencia esenciante, se propondrá pensar el Ser como aquello más material que existe por ser el resultado de múltiples relaciones sociales[3], es decir, algo determinado. Esto implica por lo tanto que la política, como algo que es, también es algo determinado, no obstante, pareciera haber un olvido de aquello que es la política actualmente.  

La interpretación foucaulteana de la parrhesía como posibilidad para la penetración en lo trágico

Primer movimiento, epimeleia heautou, la inquietud de sí, la preocupación de sí, el cuidado de sí, todo aquello que indica la relación de sí mismo consigo mismo, esto es lo que expone Foucault en sus clases que van desde el 6 de enero de 1982 hasta el 10 de febrero de 1982. Lo que interesa de dichas clases es más la concepción clásica griega antes que el desarrollo grecorromano posterior, en tal concepción se encuentra la posibilidad de pensar la política como aquel arte que tiene su fundamento articulador en la inquietud de sí.

La epimeleia heautou entendida como aquella actitud, aquel estar en el mundo, como una forma de mirar, de pre-ocuparse de uno mismo, como una acción, un hacerse cargo de sí mismo[4] para de esta manera también tener la capacidad de pre-ocuparse de otro, tener una actitud ante otro, hacerse cargo de otro es el centro de la reflexión que mantendrá a Foucault retornando continuamente al Alcibíades de Platón como ejemplificación de aquel momento en que uno es llevado a la inquietud de sí. A su vez, la epimeleia heautou, como una triple relación en cuanto que se establece como finalidad, reciprocidad e implicación. Finalidad en tanto el pre-ocuparse de sí permite comprender aquello que es la tekne política; reciprocidad en tanto el comprender como ha de gobernarse uno permite saber cómo gobernar a los otros y, por lo tanto, como gobernar de manera adecuada a la ciudad beneficiando a los conciudadanos y por prolongación a uno mismo; finalmente, la implicación en aquello permite cerrar la circularidad al rememorar tales circunstancias en las que se hallan tales relaciones de la ciudad, el otro y uno mismo[5].

Segundo movimiento, la parrhesia, el hablar franco, decir la verdad, la franqueza, comprometerse con la verdad, todo aquello que involucra a la verdad en cuanto que se dice e involucra la vitalidad de quien la dice es en lo que Foucault se detendrá a partir del Ion de Eurípides[6], anteriormente la parrhesia se había reconocido escuetamente como aquella adecuación entre quien dice que habla una verdad y aquel comportamiento que exige dicha verdad[7], sin embargo, irá profundizándose su alcance a medida que se descubren nuevos elementos que se exponen a lo largo de los siguientes años. De esta manera es que irá conformando toda una concepción de la parrhesia que permitirá entenderla como aquella propensión, aquella predisposición, aquella acción, aquella práctica que involucrará asumir una determinada verdad en cuanto que ésta empuja a por su pronunciación, que en cuanto que se pronuncia ésta compromete a quien la pronuncia ante quien la escucha, que compromete por la condición asimétrica existente entre aquellos enfrentados y que por lo tanto, se convierte en un riesgo para la vida. En esta condición de interrelación entre palabra y acción, entre acción y reacción, entre reacción y consecución es que se juega aquello que se comprendería como parrhesía, es decir, entre el tomar la palabra públicamente ante el poder arriesgando la vida.

Tercer movimiento, el Edipo en Colono de Sófocles, el hombre que atraviesa la inquietud de sí y la parrhesía, el hombre noble que atiende a lo político y lo catártico en cuanto ha sucumbido a la verdad y a sí mismo, el hombre que finalmente puede hablar de aquel arte de gobernar que se dice llamar política. Lo que se halla en Edipo Rey es justamente la confrontación de éste contra la verdad y la inquietud de sí, el pre-ocuparse de sí mismo, esto se ejemplifica en la manera en como es interpelado directamente por Creonte en cuanto portador de una verdad, la verdad del oráculo. Tal verdad, que aún no es parrhesía ha llevado a Edipo a mostrar cierta inquietud, una inquietud que no le dejará estar apacible, una inquietud que le llevará a recurrir a Tiresias, una inquietud que ha sobrevenido al pensar que había escapado del designio délfico, una inquietud de sí que es atravesada por la inquietud por la ciudad y con ello por los otros. Ante esto Creonte pone en juego la parrhesía al enfrentarse a Edipo para mostrarle la verdad como tal[8] llevando a su desenlace el designio délfico que se ceñía sobre éste.

Edipo se ha enterado, ha sobrevenido la tragedia, se ha vaciado las cuencas de los ojos, ha sido atravesado por la parrhesía de Creonte y con ello se ha dado cuenta de que no se ha pre-ocupado de sí mismo. Edipo, creyéndose el hombre más hábil por adivinar el acertijo de la esfinge se ha vuelto aquel hombre que no atendía a la verdad, sino más bien, aquel que atendía a la ciudad creyéndose fuera del alcance del oráculo délfico. Ha comenzado el exilio de Edipo, ha llegado a Colono, años más tarde de la tragedia sufrida, el hombre ha cambiado, se encuentra en busca de la purificación, del momento catártico que le permita hablar con la verdad, del momento político que le permita el buen gobierno de los hombres, Edipo ha llegado donde las Euménides. Edipo se encontrará con Teseo para, después de ciertas circunstancias, comunicarle aquel arte de gobernar, arte que solo quedará plasmado en Teseo y cuya condición será que la guarde para sí, para que al momento en que termine su vida se la comunique al mejor y así sucesivamente, siendo esto aquello que permitirá mantener a la ciudad segura de la catástrofe[9].

Los Límites de la Concepción Actual de la Política o el Olvido de lo que es la Política a Modo de Conclusión

Finalmente, se encuentran en la actualidad ciertas concepciones de política que, a modo esquemático, permitirán esbozar aquello que se le llamará como el olvido de la política, olvido propiamente tal de aquello que es por el ocultamiento mismo en el que se efectúa su posibilidad de acontecer como tal. Ante esto, el hecho de que la política como tal, como algo que es, como algo que existe lo hace siempre a través de las relaciones en las que está inserta, pero, que al mismo tiempo se oculta en dichas relaciones ha llevado al desarrollo de un sinfín de concepciones de política que se alejan cada vez más de aquello que decía ser tanto por sus resultados prácticos como por sus consecuencias teóricas.

De esta manera, el olvido de aquello que es la política, marca una notoria influencia sobre el devenir de la sociedad en la época contemporánea, ya que, algunos pensadores han llegado a concepciones tan reducidas de aquello que dice ser política sobre las que se erigen todo un aparataje teórico y práctico que terminan por desarticular toda posibilidad de acontecimiento de ella misma. En esta perspectiva se encuentran, en su gran mayoría, los grandes autores de la denominada Ciencia Política, quienes, por fuerza de convencimiento o quizás por omisión de conocimiento, postulan a la política como aquella actividad que se funda en la institucionalidad del poder[10], a su vez, esta queda reducida por extensión a las instituciones administradoras de la coerción[11], sin embargo, un análisis más detallado lleva a revelar que aquella preocupación está orientada hacia aquello que es el Estado y los partidos políticos antes que a la política misma, permitiendo su ocultamiento a través de una perspectiva institucionalista del poder y la coerción.

Por otra parte, se hallan autores que frente a este olvido de la política se enfrascan en re-presentaciones, es decir, en interpretaciones que a modo de mediación de aquello que es la política terminan por configurar todo un campo distinto de significaciones que ocultan las implicancias más radicales de la política misma, en esta perspectiva se encuentra a la política escindida en aquello que es propiamente la política y aquello que es propiamente lo político. En tales circunstancias el dominio propio de la política sería del orden institucional, estructural, organizativo y mediador de la sociedad que se ve perturbado por los antagonismos generados por lo político[12]. En estas circunstancias, si bien, pareciera haber una ampliación de aquellas implicancias de la política en general, lo que se halla es un ocultamiento nuevamente del carácter más radical que entraña la política, el que es, justamente, poder subvertir el orden establecido, esto queda plasmado en las lógicas adoptadas a partir de esta escisión en dos campos, ya que, resultará en concebir a la sociedad compuesta por un conjunto de elementos adversariales antes que antagonistas y que, por lo tanto, la política debe tender a mediar entre los adversarios para de esta manera evitar los antagonismos que conllevarían posiciones extremas e irreconciliables.

Se podría, bien se sabe, generar una extensa lista de concepciones respecto a lo que es la política, todas ellas atravesadas por una orientación hacia concebir a la política como derivado del orden y el establecimiento de un consenso tácito, como si la política se trátase de generar pactos universales y con ello el gobierno, transformándose la política en su más olvidada circunstancia a una práctica de la transacción, como lo son las denominadas políticas públicas, sin embargo, allí se encuentra Edipo, en cuanto rey para recordarnos que el gobierno de los hombres mientras se ejerza desde la “tranquilidad de sí”, mientras se ejerza desde la imposición de aquello que no responde a la verdad misma de los hechos sólo puede llevar a un destino trágico, en donde, ya cegados por nuestras propias manos, se comenzará a recorrer el camino del buen gobernar de los hombres, camino que Edipo ha recorrido a una avanzada edad, tal que solo le permite comunicar aquello que ha logrado comprender con su ser mismo, con la inquietud de sí que le invade, con la parresia que le empuja y con el desocultamiento al que ha podido llegar de aquello que se dice llamar política. Por ello, para que acontezca aquello que se dice llamar política habrá que inquietarse por sí, habrá que tomar la palabra y ser parresiastés para develar la verdad, ya que, si no pareciera ser que aquello hacia donde tiende a dirigir lo que se llama política actualmente no es otra cosa que aquello que se llamó crematística en la Antigua Grecia, que se fundamenta en el interés económico sobre un negocio, por ello, cabría preguntarse si acaso actualmente ¿Aún existe aquello que se dice llamar política?

Bibliografía

Badia, M. C. (2005). Manual de Ciencia Política. Madrid: Tecnos.

Foucault, M. (2011). La Hermenéutica del Sujeto. México: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M. (2014). El gobierno de sí y de los otros. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, M. (2001). Conferencias y Artículos. Barcelona: Editorial Del Serbal.

Heidegger, M. (2010). ¿Qué significa pensar? Madrid: Trotta.

Marx, K. (2016). Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858 (Vol. I). México: Siglo Veintiuno Editores.

Mouffe, C. (2011). En Torno a lo Político. Buenos Aires: FCE.

Nietzsche, F. (2005). El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Alianza.

Sartori, G. (2013). La Política: Lógica y Método en las Ciencias Sociales. México: FCE.

Sófocles. (2002). Tragedias. Madrid: Gredos.


[1] Heidegger, M. ¿Qué significa pensar?. Editorial Trotta. Madrid, 2010, pp. 142-143

[2] Heidegger, M. Conferencias y Artículos. Editorial Del Serbal. Barcelona, 2001, pp. 163

[3] Marx, K. Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858 (Vol. I). Editorial Siglo Veintiuno. México, 2016. pp. 21.

[4] Foucault, Michel. La Hermenéutica del Sujeto. Editorial FCE. México, 2011, pp. 28-29.

[5] Ibíd. p. 176.

[6] Foucault, Michel. El gobierno de sí y de los otros. Editorial FCE. Buenos Aires, 2014, pp. 91-92.

[7] Foucault, Michel. La Hermenéutica del Sujeto. Editorial FCE. México, 2011, pp. 386-387.

[8] “¿Sabes lo que vas a hacer? Opuestas a tus palabras, escúchame palabras semejantes y, después de conocerlas, juzga tú mismo” (Sófocles, Edipo Rey, verso 540, p.331, en Tragedias, trad. de Assela Alamillo, Madrid, Editorial Gredos, 2002, p. 331)

[9] “Y tú guárdatelo siempre para ti mismo y, cuando llegues al final de la vida, indícaselo sólo al mejor y que él no deje de revelárselo al siguiente (…) Innumerables ciudades, aunque uno las gobierne bien, caen en la insolencia con facilidad (…) Sin duda que estamos enseñando algo a quien ya es conocedor de ello” (Sófocles. Edipo en Colono, verso 1530-1540, en Tragedias, trad. de Assela Alamillo, Madrid, Editorial Gredos, 2002, p.570)

[10] Sartori, G. La Política: Lógica y Método en las Ciencias Sociales. México: FCE, 2013, pp. 201-224

[11] Badia, M. C. Manual de Ciencia Política. Madrid: Tecnos, 2005, pp. 17-36

[12] Mouffe, C. En Torno a lo Político. Buenos Aires: FCE, 2011, p. 16.